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REVISTA INVECOM “Estudios transdisciplinarios en comunicación y sociedad” / ISSN 2739-0063 / www.revistainvecom.org
Vol. 3, # 2, 2023. Licencia CC BY-NC-SA. Performance en cuerpo y mente: la disolución del pensamiento binario. Juan
Francisco Benavides.
Performance en cuerpo y mente: la disolución del pensamiento
binario
Performance in Body and Mind: The Dissolution of Binary Thinking
Juan Francisco Benavides
https://orcid.org/0000-0002-3330-1171
juan.benavides@uartes.edu.ec
UArtes, Universidad de las Artes
Guayaquil- Ecuador
RESUMEN
El performance es una de las propuestas contemporáneas más significativas y simbólicas en
el arte actual, debido principalmente a su carácter de efímero, el concepto de impermanencia
que sustentan el budismo y otras filosofías orientales, me ha llevado a una búsqueda de la
relación conceptual entre las obras performáticas del arte contemporáneo y el budismo. La
recuperación del cuerpo y en medio de un desarrollo acelerado de la robótica y de la
inteligencia artificial, resultan fundamentales estas propuestas de arte, lo que provoca un
vínculo intrínseco entre la ritualidad primitiva y el arte de prácticas corporales,
específicamente la performance. Las reflexiones alcanzadas en esta investigación se enfocan
al vínculo posible entre los conceptos de impermanencia, insustancialidad e
insatisfactoriedad que constituyen la base del pensamiento budista, frente a la noción del arte
performático que se desarrolló en Occidente durante la segunda mitad del siglo XX. Éste
estudio plantea entender la relación que estas propuestas de arte efímero tienen con sus
contextos: la Segunda Guerra Mundial, la razón demolida, el desencanto del pensamiento
racionalista de Occidente, la búsqueda de otras formas de mirada, de enfoques y de prácticas
sociales y vitales, el arraigo del arte en un sistema de mercantilización que lo convierte en
objeto de consumo, perdiendo su valor simbólico, histórico y estético. Este estudio, si bien
no da soluciones a estos conflictos, propone una reflexión alternativa ante el pensamiento
tradicionalista de las artes que niega las prácticas performativas, para entender su importancia
y valor artístico.
Palabras clave: arte, performance, contemporáneo, impermanencia, efímero.
Recibido: 18-05-23 - Aceptado: 02-06-23
ABSTRACT
The performance is one of the most significant and symbolic contemporary proposals in
current art, mainly due to its ephemeral character, the concept of impermanence that sustains
Buddhism and other oriental philosophies, has led me to a search for the conceptual
relationship between the performative works of contemporary art and Buddhism. The
recovery of the body and during an accelerated development of robotics and artificial
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intelligence, these art proposals are fundamental, which causes an intrinsic link between
primitive rituality and the art of bodily practices, specifically performance. The reflections
reached in this research focus on the possible link between the concepts of impermanence,
insubstantiality and unsatisfactoriness that constitute the basis of Buddhist thought,
compared to the notion of performance art that developed in the West during the second half
of the 20th century. This study proposes to understand the relationship that these ephemeral
art proposals have with their contexts: World War II, demolished reason, the disenchantment
of Western rationalist thought, the search for other ways of looking, approaches and social
and vital practices, the rooting of art in a commodification system that turns it into an object
of consumption, losing its symbolic, historical, and aesthetic value. This study, although it
does not provide solutions to these conflicts, proposes an alternative reflection on the
traditionalist thinking of the arts that denies performative practices, to understand their
importance and artistic value.
Keywords: art, performance, contemporary, impermanence, ephemeral.
INTRODUCCIÓN
A lo largo de varios años en una práctica de investigador y artista, el tema "Performance en
cuerpo y mente: la disolución del pensamiento binario" se ha centrado en la exploración de
la interconexión entre el cuerpo y la mente y en cómo esta relación puede ser utilizada para
desafiar y disolver los límites del pensamiento binario.
La metodología para esta investigación incluye una combinación de enfoques teóricos y
prácticos. En primer lugar, la revisión y búsqueda de la literatura y teorías existentes sobre
el tema, incluyendo textos filosóficos, psicológicos y antropológicos que aborden la relación
entre el cuerpo y la mente. También en la búsqueda de investigaciones científicas que
examinen la conexión entre el cuerpo y la mente, incluyendo estudios sobre la neurociencia
y la psicología cognitiva.
Además, he debido llevar a cabo una serie de experimentos prácticos para explorar cómo la
performance, en cuerpo y mente, puede disolver el pensamiento binario. Esto ha incluido la
creación de obras de arte que buscan desafiar las categorías binarias, como la creación de arte
objeto que desafíe las normas de género o, la realización de performances que exploren la
interconexión entre el cuerpo y la mente.
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También he buscado colaborar con otros artistas expertos en el tema para obtener diferentes
perspectivas y enriquecer mi investigación. La comunicación y el intercambio de ideas ha
sido fundamental en este proceso.
En resumen, mi metodología para la investigación del tema "Performance en cuerpo y mente:
la disolución del pensamiento binario" se ha centrado en una combinación de enfoques
teóricos y prácticos, la colaboración con otros expertos y la exploración de la interconexión
entre el cuerpo y la mente para desafiar los límites del pensamiento binario.
Desde las filosofías orientales, la relación entre el cuerpo y la mente se considera fundamental
para la comprensión de la naturaleza humana y la búsqueda de la iluminación. En la filosofía
budista, por ejemplo, se cree que el cuerpo y la mente son interdependientes y que la práctica
de la meditación puede ayudar a disolver la dualidad entre ambos.
En la filosofía taoísta, se enfatiza la importancia de la armonía entre el cuerpo y la mente, y
se cree que la práctica de la meditación y el movimiento consciente pueden ayudar a lograr
esta armonía. El tai chi, por ejemplo, es una práctica que combina movimientos suaves y
fluidos con la meditación para cultivar la conexión entre el cuerpo y la mente.
En el hinduismo, la práctica del yoga se enfoca en la conexión entre el cuerpo y la mente, y
se cree que la práctica regular puede ayudar a disolver la dualidad entre ambos. El yoga
también enfatiza la importancia de la respiración consciente y la atención plena para cultivar
la conexión entre el cuerpo y la mente.
Las filosofías orientales enfatizan la importancia de la conexión entre el cuerpo y la mente,
y ofrecen prácticas como la meditación, el tai chi y el yoga para cultivar esta conexión y
disolver la dualidad entre ambos. Desde esta perspectiva, la performance en cuerpo y mente
puede ser vista como una forma de explorar y profundizar en esta conexión, y de desafiar los
límites del pensamiento binario, entendiendo que no son separadas y opuestas, sino por el
contrario, son una misma cosa y no pueden existir de manera separada.
En un mundo como el que nos tocó vivir, las reflexiones sobre la realidad como physis, (como
la naturaleza material), y su vínculo con la virtualidad, la nube, la red o cómo se ha dado en
denominar: el metaverso, se ha vuelto fundamental, la separación que Occidente a construido
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sobre estos dos conceptos, desde la filosofía presocrática, ha constituido una separación entre
lo que existe materialmente y lo que se concibe como pensamiento imaginado.
Occidente se ha aferrado a la idea de la materialidad, en el mundo del arte, el valor de la obra
generalmente se fundamenta sobre su resolución material, desde la gestualidad y en contacto
del artista hacedor, la forma, el estilo, la medida, la originalidad y la unicidad, todos estos
existentes sobre el objeto material. Sin embargo el arte contemporáneo se enfoca en otros
principios para la obra: los contenidos, el sentido, la interpretación, en valor simbólico, la
imagen (que puede ser una reproducción virtual), en ese sentido, las obras ya no requieren de
una permanencia material, pueden sustentarse en las ideas y los conceptos, por ello, la
performance es la experiencia misma de vivir la obra, lo demás es registro, foto, video,
narración, pero no es la obra misma, la cual solo puede percibirse en su momento de
existencia, totalmente efímero, insustancial, impermanente.
En este trabajo se desarrolla una argumentación que permita entender el porqué de este
cambio tan importante en la concepción del arte, y posiblemente de la vida en general.
El cuerpo Binario y el cuerpo disuelto
El cuerpo no existe, es una ilusión de nuestros sentidos, lo que se puede argumentar en todos
los sentidos. Percibimos el mundo a partir de un cuerpo que nos informa mediante impulsos
bio-eléctricos de lo que, no sabemos con certeza, está ahí afuera, lo cual se complejiza cuando
reconocemos que nuestra propia corporeidad es un afuera y que sus límites son casi
indefinibles, esto es más complejo aún, cuando ese cuerpo no es solo un “yo”, es un cuerpo
social que se construye y me construye a partir del lenguaje y el pensamiento.
Estas ideas no son nuevas, con mayores o menores argumentos y herramientas tecnológicas,
se viene sospechando desde la antigua Grecia y posiblemente antes, el propio Platón hace
referencia a esto en su conocido “mito de la caverna”, en el cual pone en cuestión la existencia
de una realidad “real”, los hombres que viven en una caverna oscura, ven las luces y sombras
proyectadas sobre el muro y creen que esa es la realidad del mundo en el que viven, cuando
uno de ellos logra escapar de sus cadenas y de su ceguera y puede ver afuera de la caverna,
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regresa para rescatar a sus compañeros, pero estos lo matan porque no quieren salir de su
mundo conocido y “seguro”.
Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con
aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta
que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve,
¿no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se
haba estropeado los ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba?
Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo mataran, si pudieran tenerlo en
sus manos y matarlo? (Platón, República, VII,1992)
A travs de la historia, las ideas de mundos alternos e “irreales” han estado presentes
continuamente: el inframundo, el mictlán, el hades, el olimpo, el cielo, el nirvana, el campo
de cañas, el infierno, el averno, el edén, el uku pacha, entre muchísimos otros, en su momento
eran considerados reales y existentes. La noción de lo real se fundamenta en la capacidad de
fe que cada cultura puede llegar a tener, pero Occidente los ha visto desde la mirada científica
como mitos en su peor acepción, es decir como falsas y erróneas creencias de pueblos
“ignorantes” que no han llegado a ver la verdadera naturaleza del mundo.
Las diversas religiones, a través de la historia, han propuesto creencias en múltiples
realidades alternas; es el pensamiento científico el que se propone llegar a una certeza
demostrable y comprobable de cualquier teoría o idea, con lo cual pretende poner límites al
pensamiento mítico - mágico.
Las ideas kantianas, sin embargo, proponen la posibilidad de una realidad limitada por los
sentidos, la construcción fenoménica de lo real, más allá de la conciencia racional, ha llevado
a un cuestionamiento de lo posible y de sus parámetros sensoriales. Es por eso que Kant
(2005), plantea:
Pero entonces no es un objeto particular inteligible para nuestro entendimiento; sino que
un entendimiento, al cual perteneciese ese objeto, seria él mismo un problema, el problema
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de cómo conoce su objeto no discursivamente por categorías, sino intuitivamente en una
intuición no sensible. De la posibilidad de tal entendimiento no podemos hacernos la
menor representación. Nuestro entendimiento recibe pues de esa manera una ampliación
negativa, es decir, no es limitado por la sensibilidad, sino que más bien limita la
sensibilidad, dando el nombre de noúmenos a las cosas en sí mismas (no consideradas
como fenómenos). Pero enseguida también se pone él mismo límites, los de no conocer
esos noúmenos por medio de las categorías y por tanto, de pensarlos tan sólo bajo el
nombre de un algo desconocido (p. 188).
El hinduismo por su parte propone también la existencia de una realidad como ficción, las
Upanishad proponen la existencia del mundo en la imaginación como única posibilidad.
Estas ideas fueron retomadas por Schopenhauer a inicios del siglo XIX, quien “leyó la
traducción latina y elogió los Upanishads en su obra principal, El mundo como
voluntad y representación (1819), así como en su Parerga y Paralipomena (1851).
Descubrió que su propia filosofía estaba de acuerdo con los Upanishads, que
enseñaban que el individuo es una manifestación de la única base de la realidad”
(AcademiaLab,2023), muchas de sus propuestas serían de gran influencia para filósofos
como Nietzsche, Heidegger, Sartre, Foucault, Derrida, Gadamer, Ricoeur entre otros,
quienes, durante el siglo XX parten de estas reflexiones y cuestionan la realidad y el acceso
que podemos tener a la misma.
El final del siglo XX dejó al mundo entero ante una serie de conflictos sumamente complejos,
la existencia de la virtualidad como forma de realidad alternativa, la teoría del caos y el
conocido efecto mariposa, además el desarrollo de nuevas tecnologías como las fotografías
digitales, teléfonos celulares que no requerían de conexión material alguna para conectarse,
Inteligencia Artificial y un gran número de tecnologías que provocan una multiplicidad de
dudas con respecto a lao que es “real”.
La materialidad real de la imagen impresa, proyectada o graficada sobre una superficie,
incluso la de la luz sobre la pantalla de la televisión de tubos catódicos, era algo que se podía
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explicar desde lo racional y la simplicidad, pero la presencia de las letras, las imágenes y
sonidos que se escriben en la pantalla, se envían por el celular o se archivan virtualmente,
resulta ser casi inexplicable o al menos, muy difíciles de definir, cómo se digitaliza en
códigos binarios una imagen en movimiento, una fotografía y hasta un cuerpo tridimensional,
es algo que sobrepasa los límites de la razón para la mayoría de personas.
Más allá de esto, encontramos la posibilidad de vidas virtuales, las redes sociales se
constituyen en espacios que al parecer no se pueden delimitar desde la propia tecnología,
hablamos de inteligencias artificiales, las memorias de los discos duros son cada vez más
amplias, y poco a poco, nos reconocemos limitados ante toda la información que se puede
almacenar en la red. La web se ha constituido en una realidad virtual semejante al
inframundo, al cielo o los lugares de ficción de otros momentos históricos, nuestros nuevos
mitos.
El mundo es una ilusión, dicen los Upanishad, y yo soy en el mundo, lo que se pone en
cuestionamiento es mi propia existencia, si todo se construye en mi mente a partir de la
interpretación que mi cerebro hace de la información que los sentidos le envían a través del
sistema nervioso, cuál sería la certeza de que los sentidos tienen acceso a eso que es el mundo
exterior, cuál la seguridad de que el sistema nervioso lleva hasta nuestro cerebro la
información sobre el mundo, sin distorsiones, cuál la de que el propio proceso mental
interpretativo tiene una relación “correcta” con lo interpretado, si de hecho, mi propia
corporeidad sería una percepción que mi mente tiene de eso que es mi cuerpo como
exterioridad.
Los sentidos son limitados y nos dan una percepción del mundo, misma que puede
cambiar o expandirse mediante tecnología, lo que nos demuestra que estamos
condicionados a la información que nos dan, Las gafas “corrigen” la visión, las lupas
(luego los microscopios o los telescopios) la amplan, y si seguimos esa trayectoria
encontraremos una serie de posibilidades cada vez más potentes para mejorar la visión”
(Idhe, 2004, p.18).
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El cuerpo tecnologizado se vuelve cada vez más complejo, ya que gracias a trasplantes de
órganos y miembros, a la inserción de mecanismos artificiales y biotecnológicos y a
alteraciones genéticas, poco a poco nos encontramos con un nuevo tipo de cuerpo. Los
partidarios del uso indiscriminado de estas tecnologías plantean la extinción del cuerpo como
lo conocemos, aduciendo que estos cuerpos, los que ahora tenemos, no serán útiles para lo
que se viene en el futuro: viajes espaciales en grandes distancias, teletransportación, vida en
otros planetas, para lo que viene este cuerpo que ahora tenemos es inútil, no podrá resistir
ante el futuro y su tecnología.
Tal vez hemos olvidado que estas sencillas extensiones de nuestro sentido del cuerpo
alguna vez representaron un problema para nuestra auto-identificación; que las cuestiones
que hoy surgen con la realidad virtual y las máquinas inteligentes son, a fin de cuentas,
las mismas que se plantearon en pocas pasadas (Idhe, 2004, p. 16).
A pesar de esto, confiamos en los sentidos, nos posicionan y posesionan en y con el mundo,
nos dan referencia de nuestra propia existencia, me percibo a mí mismo, me toco a mismo,
colapso en la relación de sentir y ser sentido, de percibir y ser percibido al mismo tiempo,
soy el que se piensa a sí mismo, mi mente piensa a su cuerpo, misma que no podría existir
sin esa corporeidad, mi cuerpo se posesiona en el mundo, el cual solo puede existir a partir
de mi propio pensamiento, pero sin él, sería imposible la existencia de mi mente, y de hecho
de mi cuerpo, hago hincapié en estos adjetivos posesivos, pues en todos los casos la reflexión
del yo (moi), parte de un ser inexistente que posee un cuerpo, posee una mente y pretende
poseer un mundo.
El yo al que me refiero, es el que es una mente, mi mente, es un cuerpo, mi cuerpo, se
desenvuelve en un mundo que ubica como su exterior, pero pretende poseer. Yo poseo una
mano, no soy la mano, yo poseo un cuerpo, no soy cuerpo. Ese “yo” se funda en un
pensamiento platónico, atravesado por el cristianismo, que concibe desde la noción de lo
binario un cuerpo y un alma separados, alma que existe sin necesidad de un cuerpo, es
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permanente, es eterna y no requiere del cuerpo o del mundo para continuar existiendo. Ya
desde que en Grecia se desarrollan
(…) las ideas religiosas del orfismo, que plantean una concepción dualista del ser humano:
el alma que anima el cuerpo es de origen divino y eterna: preexiste al cuerpo, entra dentro
de l y lo vivifica y sigue existiendo despus de la muerte y la corrupción del cuerpo. El
cuerpo es concebido, as, como una suerte de cárcel del alma, y es tarea del ser humano
liberar su alma por medio de ritos de purificación. Mientras no alcanza esta purificación,
el alma se ve obligada a transmigrar de unos cuerpos a otros (Gómez Cumpa et. al, 2004,
p. 14).
Esta construcción binaria sobre los opuestos complementarios de mente y cuerpo, del alma
y el cuerpo, pensados mente y alma como sinónimos, se derrumbará cuando Nietzsche
declara la muerte de Dios (2019, p.66), en ese momento una de las pérdidas más significativas
en la existencia humana es la de su propia eternidad y permanencia, si Dios ha muerto, con
él han muerto las esperanzas de paraíso, de continuidad del alma, de la prolongación del yo.
Desde ese momento al morir el cuerpo, mueren con él, su mente, su alma o como se quiera
llamar a esta construcción metafísica, no queda nada más, todo termina, no es la energía vital
la que se extingue, se traslada, se transforma, eso sigue lejos a nuestra comprensión.
Es entonces cuando, las filosofías orientales como el budismo, nos permiten acceder a ideas
de renacimiento, hacen referencia a un “continuum de conciencia”, algo muy difcil de
definir, pero que podría entenderse como una especie de energía que se transmite de un ser
que muere a otro en el momento que es concebido, y que carga con el Karma hasta que logra
reconocer sus vidas pasadas y sus acciones y que parece ser algo podría aproximarse a lo que
propone Deleuze
El cuerpo lleno no representa nada del todo. Por el contrario, son las razas y las culturas
las que designan regiones sobre este cuerpo, es decir, zonas de intensidades, campos
potenciales. En el interior de estos campos se producen fenómenos de individualización,
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de sexualización. De un campo a otro se pasa franqueando umbrales: no se deja de
emigrar, se cambia de individuo como de sexo, y partir se convierte en algo tan simple
como nacer y morir (Deleuze, et al., 1972, p. 91).
Deleuze, en su obra El pliegue: Leibniz y el Barroco ( Deleuze, 2009, p. 21), reflexiona sobre
el cuerpo como un conjunto de pliegues y despliegues. Para él, el cuerpo no es simplemente
una entidad material, sino un organismo en constante transformación que se relaciona con su
entorno. Deleuze también introduce el concepto de "cuerpo sin órganos", que representa una
entidad despojada de jerarquías y estructuras fijas, liberada de las limitaciones impuestas por
las funciones orgánicas.
Por su parte, Heidegger en su obra Ser y tiempo ( Hiedegger, 1972, p. 253) aborda la noción
del cuerpo en relación con la existencia humana y el ser-en-el-mundo. Para Heidegger, el
cuerpo no es solo un objeto físico, sino un medio a través del cual el ser humano se relaciona
con el mundo y se manifiesta como ser-en-el-mundo. El cuerpo es considerado como el punto
de partida para comprender nuestra existencia y nuestra relación con el entorno.
Con ello el propio cuerpo entra en crisis, su existencia está condicionada a su
posicionamiento en el mundo, el Dasein heideggeriano indica “el Ser eyectado en el mundo”
“Heidegger subrayará que la naturaleza del ser es pura existencia. El ser carece de esencia,
no es algo abstracto sino abierto, temporal e histórico. Para expresar esa conclusión, acuña
el trmino “dasein”, que significa literalmente ‘estar ah’” (Cuartango, 2021, p. 2), un Ser
que es para la muerte, que tiene una clara conciencia de su existencia efímera, que se sabe
mortal, que entiende que lo único que tiene es su corta permanencia de vida y que por lo tanto
deberá llevar una vida auténtica.
A pesar de estas diferencias, existen puntos de convergencia entre Deleuze y Heidegger con
relación al cuerpo. Ambos filósofos rechazan una concepción dualista que separa el cuerpo
y la mente, y enfatizan la importancia de comprender al ser humano como una unidad
compleja e integrada. Ambos también desafían las concepciones tradicionales del cuerpo
como una entidad estática y estable, y enfatizan su carácter fluido y en constante devenir.
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Estas comprensiones de la existencia se ven fuertemente influenciadas por otras maneras de
entenderla, muchas de ellas milenarias, pero presentes en Occidente desde inicios del siglo
XIX, el budismo, habla de la doctrina del origen interdependiente, el Paticca Samuppada,
sustentado en la idea de la transitoriedad (anicca), que propone la impermanencia de todo lo
existente, de hecho cuestiona su existencia al entender la realidad como una ilusión, misma
que se fundamentan en los cinco componentes o agregados de la personalidad (skandhas),
divididos en cuerpo (rupa) y la mente (nama), misma que se subdivide en sensación
(vedana), conciencia (vinnana), percepción (sanna) y voluntad (sankhara).
“El “paticca” en Paticcasamuppada significa “mutuamente dependiente”, mientras que
“samuppada” significa “ocurrir simultáneamente”. El surgimiento dependiente, por lo tanto,
ocurre debido a las condiciones cclicas causales y mutuamente dependientes” (Bhikkhu,
2010, p. 18), en la relación de todo lo existente no como materia, sino como energía, misma
que conforma a todo, desde su básica estructura atómica.
Relaciones que se construyen en procesos de dependencia, la mente y el cuerpo se encuentran
en esta relación de coexistencia condicionada, uno requiere del otro para su existencia, igual
que la percepción solo tiene sentido cuando hay un cuerpo que la viabilice, la sensación se
relaciona con la percepción, pues sin ella no se percibe, no se siente y si no hay un cuerpo,
ninguna de éstas es posible, pero sin ellas el cuerpo sin sentidos, o sin conciencia que procese
la información de los sentidos no cumple papel alguno, al igual que sin voluntad la
conciencia, los sentidos, la mente y el cuerpo mismo estarían paralizados, inmóviles ante el
mundo, el mundo también es fundamental en esta relación, los elementos: el agua, los
minerales, el aire, el fuego, son necesarios para la existencia de ese cuerpo que debe
alimentarse y al mismo tiempo desechar sus residuos al mismo mundo que se regenera a
partir de ellos, un condicionamiento que hace que nada pueda existir sin un íntimo vínculo
con lo otro y lo mismo. En ese sentido el cuerpo como una estructura independiente del
mundo es una ilusión.
La propia personalidad es una ilusión fomentada por los skandhas, los sentidos que no nos
permiten pensar en la causación interdependiente, en la interrelación y condicionamiento en
la propia existencia de todo desde su origen, por lo cual, no hay seres aislados, libres o
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independientes, no hay individuos distintos, no hay esencias eternas, no hay naturalezas
propias.
De hecho, la noción budista del “yo” es de que ste constituye un obstáculo pues, la
ignorancia de la verdadera naturaleza de las cosas y de la existencia solo contribuye a vivir
en un engaño que cree en la esencia y permanencia del Ser.
La naturaleza de la originación dependiente, como el Buda la enseñó, ni confirma el
nihilismo—por ejemplo, animando a las personas de abstenerse de ejecutar acciones
meritorias, ser irresponsable, ser problemático e imprudente—ni el concepto de una
existencia continua, por ejemplo, recomendando a las personas que sean extremistas,
engañados con el concepto de un ego existente eternamente o todas las formas de ego y
con su posesividad o egoísmo. La doctrina de la originación dependiente no es una teoría
exagerada como generalmente se cree. Por el contrario, ella conlleva una práctica rigurosa
tal que cuando hay un Contacto en la base sensorial, la Atención Correcta se aplica para
subyugar o dominar el Sentimiento y como consecuencia prevenir su avance hacia el
Deseo, el Apego y la Existencia/Nacimiento. En la práctica verdadera, un término como
“originación dependiente” es innecesario (Bhikkhu, 2010, p. 20).
El pensamiento occidental por su parte ha debido confrontarse desde hace dos mil quinientos
años, con una visión ontológica que insiste en la existencia del Ser, como un ser superior,
espiritual y divino, más allá del ente. Es importante destacar que la visión ontológica que
insiste en la existencia del Ser más allá del ente ha sido objeto de interpretaciones y debates
a lo largo de los siglos. Diferentes filósofos han presentado sus propias perspectivas y
concepciones sobre el Ser y su relación con los entes particulares. Sin embargo, la existencia
de esta discusión ontológica a lo largo de la historia es innegable y ha dejado una marca
profunda en el pensamiento occidental.
Es hasta después de que Nietzsche declarase la muerte de Dios que las sociedades hiper-
industrializadas se confrontan con el conflicto de una existencia vacía de sentido.
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La consolidación de las sociedades postindustriales contemporáneas y su tendencia a la
globalización produjeron en algunos teóricos de la postmodernidad una incertidumbre
sobre el lugar reservado al hombre en el entramado de relaciones sociales expandido. Los
primeros desarrollos teóricos pusieron de manifiesto un conflicto entre una noción de
individuo sustentada en el pensamiento moderno y la nueva realidad, ajena a la que había
dado lugar a esa concepción (Alonso, 2007).
Un individuo que a diferencia del hombre de la modernidad, abstracto y desvinculado de los
procesos naturales, convencido de su papel superior sobre la naturaleza y categorizado por sí
mismo como el punto más alto de la evolución, emerge con una ilusión de certezas, sin
sentido para su propia existencia, cuya única “posibilidad posible” es la muerte, con una
crisis de fe y con la conciencia de que su impermanencia y su carácter de Ser efímero, con la
duda de tener esencias y con la vulnerabilidad ante su insatisfactoriedad que lo lleva a ser
una fácil presa de la sociedad de consumo.
Es por ello que Baudrillard advierte sobre la desaparición del cuerpo y sus representaciones
en el seno del espacio de "pura circulación" característico de los medios de comunicación,
espacio "pornográfico" y "obsceno" que conduce a una disolución de lo privado en la
"promiscuidad" de la esfera pública. (Alonso, 2007) Disolución del individuo que deja de ser
tal, se convierte en una simulación de lo humano, un simulacro de su propio ser, su existencia
está determinada por una total dependencia de información, el humano que existe a partir de
sus conexiones, el ser conectado a la red, con amistades virtuales, con vidas integradas a
partir de la tecnología, con un cuerpo que cada vez se convierte más en un Cyborg, y una
mente que pierde el sentido de lo “real”.
El esquizofrénico queda privado de toda escena, abierto a todo a pesar de sí mismo,
viviendo en la mayor confusión. El mismo es obsceno, la obscena presa de la obscenidad
del mundo. Lo que le caracteriza no es tanto la pérdida de lo real, los años luz de
separación de lo real, el pathos de distancia y separación radical, como suele decirse, sino,
muy al contrario, la proximidad absoluta, la instantaneidad total de las cosas, la sensación
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de que no hay defensa ni posible retirada. Es el fin de la interioridad y la intimidad, la
excesiva exposición y transparencia del mundo lo que le atraviesa sin obstáculo. Ya no
puede producir los límites de su propio ser, ya no puede escenificarse ni producirse como
espejo. Ahora es sólo una pura pantalla, un centro de distribución para todas las redes de
influencia (Baudrillard, 1985, p. 196).
Esto provocaría la desaparición del sujeto como individuo en un hiperespacio que no le
permite situarse en él y que está condicionado al problema del mercado y el comercio, un
mundo globalizado que no tiene lugar específico, se hace en la red, se virtualiza en códigos
binarios, en información digital y en dependencia tecnológica a la computadora y al celular,
con ello la objetividad del “yo” desaparece, se diluye en una multiplicidad cultural y de
información, para finalmente destru-irse en cualquier ilusión de identidad, de “yoidad” y de
existencia real.
1
La inteligencia del Yo se construye a partir de redes semánticas, lazos de relaciones que se
constituyen usando la propiedad de la herencia para organizar y clasificar el conocimiento
cuando la base de conocimientos se compone de segmentos fácilmente identificables u
objetos de características interrelacionadas. Humano- hombre-americano- latino-
ecuatoriano, quiteño- historiador- artista- académico- budista… “Las redes semánticas son
un Tipo de Inteligencia Artificial, los otros tipos son las “bases de reglas”, reglas
interconectadas del tipo si-entonces, causa-efecto, que son las bases del conocimiento del
sistema. (…) Otro tipo de inteligencia artificial son las redes neuronales, sistemas sensores
en paralelo y la lógica difusa” (Laudon, 1999, p. 654).
De la misma forma que estas redes laberínticas que se construyen en los procesos de conectar
información entre las células neuronales, nuestras relaciones materiales, conceptuales,
1
Zygmunt Bauman: Bauman examinó la sociedad lquida y la fragilidad de las identidades en la era globalizada. Sus
conceptos de individualización y la falta de lugares sólidos en la sociedad contemporánea podran conectarse con la idea
de la desaparición del sujeto y la dilución de la identidad
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comerciales, culturales y políticas, constituyen nuestras relaciones de vida en el mundo
contemporáneo.
La experiencia del desplazamiento atraviesa al hombre contemporáneo. Y en su devenir
errante se advierte ligado a seres y espacios cambiantes; sus coordenadas dibujan nuevos
mapas que se definen en función del sitio ocupado en una red de relaciones, para las que
las experiencias acotadas del cogito e incluso del núcleo familiar dejan de tener sentido.
El modelo de la red -ampliamente difundido en la teoría actual- rige incluso las instancias
materiales que gobiernan a las sociedades postindustriales y a sus habitantes, insertos en
un paisaje dominado por multinacionales, net Works e internet.
Como sostiene Heinz Pagels: "Una red no tiene «arriba» ni «abajo». Más bien es una
pluralidad de conexiones que incrementan las posibles interacciones entre sus
componentes. No hay autoridad central ejecutiva que supervise el sistema". La experiencia
de la red es intensamente alteradora -es decir, perturbadora pero también reveladora de
una alteridad- y descentrante, y la falta de un centro organizador de la experiencia ha
producido ese sentimiento de "vacío" y "desarraigo" tan ligado a la producción estética
contemporánea (Alonso, 2007).
Un angustiante vaco, si se entiende que las definiciones del propio “yo” entran en crisis ante
la imposibilidad de comprender si esas energías bioeléctricas, que hacen que nuestras células
neuronales construyan las ideas del yo, del mundo, las percepciones, las emociones, las
creencias, y de toda la existencia misma. Podría decirse que somos una nube de átomos que
conforman células que constituyen un cuerpo, mismas que perciben el mundo y al propio
cuerpo, neuronas que en una conjunción nebulosa de células que nunca se tocan, elaboran el
pensamiento que da existencia a todo, incluso al “yo”.
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El performance art
La complejidad de estas definiciones sobre el Ser y lo real, han penetrado en múltiples formas
de acción humana sobre el mundo y una de ellas, las que atañen a este texto, están vinculadas
con el Arte y sus actuales definiciones. Hasta hace pocos años, aún estaba clara la posibilidad
de clasificar, definir y conceptualizar a la actividad artística, hoy en día, al parecer esto es
cada vez más difícil, los parámetros establecidos desde la Academia han caído en crisis y han
surgido múltiples formas alternativas de facer lo que para muchos no cabe dentro de tal
conceptualización.
Ya a inicios del siglo XX, el cine entraba de manera violenta en el campo de las Artes, los
artistas de las vanguardias históricas ponían objetos como obra artística, definiendo a la
intención como lo más importante para la construcción del sentido del Arte y ampliando hasta
el infinito las posibilidades de concepción de lo artístico
2
.
Nuevos medios y formas de arte se han propuesto a lo largo de este siglo, el comic, destinado
al entretenimiento masivo, se ha convertido en unas de las más importantes manifestaciones
que además han invadido a otras formas de arte como el cine o el teatro, el arte objeto
2
Algunos de los artistas asociados con estas vanguardias y que pusieron objetos como obra artística son:
Marcel Duchamp: Duchamp es conocido por su enfoque conceptual y su participación en el movimiento dadaísta. Su obra
más famosa es "La fuente" (1917), un urinario de porcelana firmado con el seudónimo "R. Mutt". Duchamp desafió la
noción tradicional de la obra de arte al seleccionar y presentar objetos cotidianos como arte, cuestionando así los criterios
estéticos convencionales.
Pablo Picasso: Picasso fue uno de los artistas más influyentes del siglo XX y participó en varias vanguardias, incluyendo
el cubismo. En sus obras cubistas, Picasso rompió con la representación tradicional y presentó objetos y figuras desde
múltiples perspectivas en una misma imagen, desafiando las convenciones espaciales y visuales.
Salvador Dalí: Dalí fue un destacado artista del surrealismo. En sus obras, exploró la representación de objetos de manera
ilógica y onírica, creando imágenes impactantes y evocadoras. Dalí combinó elementos inesperados yuxtapuestos para
desafiar las asociaciones tradicionales y ampliar las posibilidades del sentido artístico.
Man Ray: Ray fue un fotógrafo y artista asociado con el movimiento dadaísta y el surrealismo. Experimentó con la técnica
del rayograma, que consiste en colocar objetos directamente sobre papel fotográfico y exponerlo a la luz, creando
imágenes abstractas y surrealistas que exploran la relación entre los objetos y la fotografía.
Estos son solo algunos ejemplos de artistas que formaron parte de las vanguardias históricas y que trabajaron con la idea
de poner objetos como obras de arte. Cada uno de ellos contribuyó a expandir las posibilidades de concepción del arte y a
desafiar las normas establecidas en su época.
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constituye un importante logro de las artes en cuanto a la carga conceptual y simbólica del
mundo.
El video arte, la fotografía, la instalación, el land art y un sinnúmero de formas alternativas
a las tradicionales clasificaciones de lo académico, además por supuesto de la ruptura de los
propios límites que se les había impuesto sustentados en las necesidades clasificatorias y de
estudio, permiten que ahora se pueda pensar en las artes como indefinibles e ilimitadas, sin
esquemas de lo que “debe” ser y con la siempre posible opción de que “todo puede ser”, as
para Almela (2007):
El término de "Performance Art" es extraordinariamente abierto en su significación; su
uso y difusión lo han hecho difícil para referirse específicamente a una forma concreta de
arte. En su último libro "Performance: Live Art Since 1960"(1998) RoseLee Goldberg se
niega a definir el término por la amplitud que en el mundo artístico está tomando esta
tendencia. Simplemente lo delimita como "Arte en vivo por artistas". Diversas disciplinas
están confluyendo con sus trabajos en esta tendencia expresiva.
El performance ha estado asociado a las prácticas teatrales más que a lo visual, esto ha creado
ciertas resistencias por parte de muchos para incluirlo dentro de las artes visuales, por otro
lado al ser una propuesta totalmente efímera por principio, no estaría vinculado con lo
“plástico”, aunque su relación con el action paiting es innegable.
Hasta finales de los años Setenta el término fue específicamente rechazado por los artistas
plásticos por sus implicaciones y connotaciones escénico-teatrales ("Performance" es el
acto de "Performing" que conlleva la acepción de representar una pieza de teatro). Pero
desde 1970, sustituyendo al nombre de "action", emergió como la denominación más
popular para actividades artísticas que son presentadas ante una audiencia en vivo
englobando elementos de música, danza, poesía, teatro y video. Después ha venido siendo
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retroactivamente empleado para referirse a formas tempranas de arte en vivo como
"Happenings", "Actions", "Fluxus events" y "Body art" (Almela, 2007).
Para los años setentas el Performance se vinculó con lo que se denominara “actuaciones
conceptuales”, la separación con el teatro y la danza es radical en cuanto a su concepción de
la realidad misma, lo que sucede en el performance es “real”, no es una actuación, no hay
una intención narrativa, no se hace específicamente en un teatro, la acción puede ser en
cualquier contexto, vinculado con la vida cotidiana, y su fundamento reside en ser no
comercializable, con un rechazo total a la mercantilización de las obras artísticas en un
mundo en el cual, cada vez más la obra se convertía en objeto de inversión, mercancía cultural
y espectáculo.
Los artistas conceptuales reaccionaban contra un creciente mundo del arte comercializado
en los finales de los sesenta. Fomentaban una atención a la teoría y a la idea y un
desentendimiento de la obra como objeto físico. Lo que el espectador llegaba a ver a través
de fotografías o película era un documento del pensamiento del artista (Almela, 2007).
Será necesario también comprender que el performance art de los setentas y ochentas, en
medio de su resistencia al mundo comercial del arte, había renunciado a lo que anteriormente
fue el fundamento del arte de acción, el happening había roto de manera radical con la
institución, los artistas iniciales de las propuestas de arte de acción habían apostado por el
arte callejero, por la participación del espectador de manera activa, por la eliminación de
libretos y de procesos controlados, por la experiencia vital y no por el registro, Mónica Mayer
cuestionaba al mercado y pretendía ser una vacuna contra la utilización del arte por parte del
mercado y del Estado (2003).
Por estas razones rompieron de las instituciones que no estaban dispuestas a arriesgarse con
sus acciones “casi terroristas”, en los ochenta el performance regresa a la institución y es
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acogida por ésta con la condición de que la acción sea controlada, que no haya riesgos y que
se mercantilice.
Jodorowsky dice en la entrevista que le realiza Martínez Rentería, (Generación, 1998) que
“El performance es un perro de museo, es un happening domesticado”, aunque en sus
orígenes la acción artística estuvo ligada a lo conceptual, al movimiento de las ideas más que
a los objetos comercializables
3
, luego se vinculará al discurso del mercado, al artista “diva”
que adquiere fama y prestigio, que es famoso y controversial y que hace riqueza con sus
obras.
La crítica sin embargo persiste, los artistas que entienden esta situación juegan con el
conflicto del comercio, Manzoni y sus latas de Mierda del artista hace un perverso juego de
sentido al convertir a su obra en un objeto de mercado cuya condición es necesaria para que
la misma tome sentido, debe venderse al precio del gramo de oro en el mercado y oh ironía,
éstas alcanzan muchas veces más ese precio. Con ello se convierte en uno de los más grandes
críticos del sistema social en sí mismo y no sólo del sistema comercial del arte.
Una de las más importantes aportaciones de los artistas performáticos, en esta búsqueda por
resistir al sistema comercial, entre otras cosas, constituye la que se vincula con la noción del
artista chaman, Beuys había iniciado un proceso de relación de la actividad artística con una
clara vinculación a la manipulación de energías, su propia historia de supervivencia, luego
de que su avión fuera derribado durante la Segunda Guerra Mundial, lo llevarían a concebir
su propuesta artística como una acción chamánica.
Por otro lado, la mirada de Klein y su vínculo con las filosofías orientales y la actitud de
Cage ante el Budismo Zen, o del faquir Musafar frente a las prácticas milenarias de los
faquires en la India, fueron aportes fundamentales para una manera distinta de comprender
las acciones performáticas.
3
El Happening es "una forma de arte no teatral donde poetas y artistas visuales envuelven al espectador, y cambian su enfoque del
producto al proceso dando más atención a los aspectos cotidianos de la vida donde todo y nada tiene la misma importancia". En el
Happening el carácter de mezcla de elementos lo identifica claramente como un collage de conjunción plástico-visual, musical y teatral.
Esta tendencia era una muestra más del fenómeno del Pop Art, pero donde el objeto toma una importancia tan relevante como los
protagonistas. (Ramón Almela, 2007).
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Occidente había reprimido, censurado y en muchos casos eliminado las prácticas rituales,
especialmente las corporales, la censura por parte del cristianismo a los rituales paganos, y
posteriormente la desvalorización de la ciencia que los consideraba primitivos y salvajes,
hizo que la presencia de las acciones rituales se encuentre limitada a la actividad de “los
otros”, la gente que los practicaba era calificada de ignorante y primitiva, Occidente
simboliza sus rituales, pero los censura y los limita a acciones alejadas de lo corporal.
Hermann Nitsch, conocido por la elaboración de sus pinturas abstractas, usando sangre
animal procedente de celebraciones (realiza su) "Teatro de Orgías y Misterios" que tienen
lugar cada año en su castillo; una mezcla de rito pagano, crucifixión y feria del vino donde
se combinan belleza y repulsión, agresividad y sensualismo. Varias películas que
documentaban las acciones de este grupo fueron mostradas recientemente en varias
galerías de New York presentando escenas de masturbación, sexo en grupo, elaboración
amorosa con un ganso que degollaban, restregando sus cuerpos con la sangre del animal;
acciones "shock" que interpretaban los mitos de instinto sexual y de destrucción. Los
creadores de estas acciones llegaron hasta extremos no alcanzados por artistas en ningún
otro sitio. (Martínez, Generación, 1998).
El arte se convirtió en el espacio posible, único tal vez, para la realización de las acciones
rituales que eran impensables en cualquier otro espacio de la cultura de Occidente, esto
permitió que se desarrollara una nueva forma de arte, la acción performática logra penetrar
en una serie de ámbitos vitales hasta casi ser parte de todo tipo de “acción viva” que se
realice en los medios culturales y hasta deportivos. Así, heredando la visión del Happening,
las acciones mezclan elementos que las identifican claramente como un collage de
conjunción plástico-visual, musical y teatral. Lo múltiple se realiza de tal manera que los
límites quedan relegados a lo indefinido, todo cabe, todo es posible, lo teatral es parte, pero
no el límite, el cuerpo generalmente es la conexión central de lo que sucede en una escena
que no se puede definir como tal, las acciones pueden sucederse en cualquier lugar y tiempo,
muchas requieren contextos específicos para tener sentido, en especial cuando tienen tintes
políticos y de acción social.
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Las obras se diluyen en su propia existencia, esto no busca ser definido como Arte, de hecho,
la intensión parece ser la superación de los tradicionales parámetros del Arte, lo que les da
existencia y sentido es su propia intencionalidad de ser.
Lo que se puede percibir de estas es una mezcla de sensibilidad poética, actitud Dadá y un
espíritu Zen. Parece que buscan provocar en un estado de la mente en el cual sus metas
prioritarias son sociales-reflexivas y no estéticas. Según Ramón Almela, su objetivo principal
es rebelarse contra las rutinas burguesas del arte y la vida.
Durante los Noventa, el Performance deriva hacia asuntos de importancia filosófica, como
política cultural, el cuerpo, el género sexual, convirtiéndose en sinónimo de vanguardia
de las artes de danza, drama o música. El arte conceptual ha expandido la definición de la
esencia del arte. La Historia del Arte se ensanchó convirtiéndose en un tema más
complicado de lo que nunca antes había sido. Además de la fusión de los géneros y la
desaparición de las fronteras entre los estilos, la Historia del Arte se ha abierto a incluir
áreas desatendidas como el arte de otras culturas, la artesanía y el diseño y el arte popular.
El reto del artista en estos finales del siglo XX ha sido impregnar de conceptos, ideas y
crítica el material y la forma (Almela, 2007).
Es fundamental entender cómo esta visión de rehacer al Arte, más allá de una estructura
estética, misma que también ha debido reformularse y repensarse como experiencia sensorial
-del cuerpo- en el mundo. En ese sentido Neira en El cuerpo en la performance social (2013),
plantea que…
El cuerpo en la performance se dispone hacia el encuentro, hacia la posibilidad de
mezclarse, de fusionarse con las personas que la ven y participan (Sintiendo, escuchando,
haciéndose parte de la denuncia). El sujeto que hace performance tiene el placer de
desplazarse en el espacio, desplazarse desde la piel mientras ésta se con-funde con el
espacio y con los ojos dispuestos de todos los seres que están en ese espacio (p.9).
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Ese cuerpo se vincula con una noción de mente como una red-extendida
4
, la cosa material,
los dos son uno mismo, cuerpo y mente que se prolongan en el mundo, que se vinculan con
una realidad cuyos límites son los sentidos, cuya piel en sí misma es un borde que prolonga,
que no se aísla, sino que vincula, que es en él, con, para… es el mundo.
CONCLUSIONES
La existencia de ese cuerpo-mente está condicionada a una autoconciencia del sí, que no es
más que una dependencia condicionada entre una incontable nebulosa de células que
comparten información bioeléctrica, una ilusión que se auto concibe como existente, éste
refleja los diferentes contextos históricos, las concepciones ideológicas, filosóficas, éticas,
estéticas, las actitudes políticas y económicas, el desarrollo tecnológico.
Esas mismas relaciones hacen que construyamos vínculos con lo social, con la naturaleza y
con el mundo, la acción performática: efímera, impermanente, inesencial, insustancial, de
alguna forma tan intrascendente como nuestra propia existencia en los múltiples e
innumerables universos, sólo toma sentido cuando un alguien, igual de intrascendente, es
capaz de acercarse, abrir sus sentidos, su sensibilidad y su capacidad de comprensión, para
dejar que esa energía creadora del artista y de la acción vital en ese contexto azaroso o
constituido, altere su propia mente, su vida, su espíritu y su cuerpo como lugar de identidad,
posibilitando la transformación de sí mismo y de su contexto.
4
La idea de la mente extendida tiene implicaciones importantes en la forma en que entendemos la cognición humana. En
lugar de ver la mente como algo contenido exclusivamente en el cerebro, esta perspectiva reconoce la influencia y el papel
activo de nuestro entorno en la forma en que pensamos, recordamos, aprendemos y nos relacionamos con el mundo.
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